24.- 3. DIFICULTADES DEL COMPARATISMO. UNA «BALADA» CHINA Y UN ROMANCE: LA BELLA EN MISA

28 de diciembre de 2010 - 10:26 - * ARTE POÉTICA DEL ROMANCERO ORAL. MEMORIA, INVENCIÓN, ARTIFICIO

3. DIFICULTADES DEL COMPARATISMO. UNA «BALADA» CHINA Y UN ROMANCE: LA BELLA EN MISA. III EL MITO SE HACE HISTORIA. EL ROMANCE Y LA HERENCIA BALADÍSTICA.

na inicial dificultad en el estudio comparativo de las baladas es la determinación del corpus objeto de comparación.

Respecto al romancero, tradicionalmente se ha circunscrito al de sus relaciones con la balada del Occidente europeo; y en esta dirección ha venido siendo objeto de una muy sistemática atención por parte de dos grandes estudiosos del romancero sefardí y del romancero pan-hispánico en su conjunto, S. G. Armistead y J. H. Silverman, que se propusieron sacar a la tradición pan-hispánica del ghetto en que la han mantenido, de una parte el nacionalismo local y de otra la ignorancia de los comparatistas europeos respecto a la cultura hispánica_⁴. Pero el carácter multinacional de algunas de las estructuras narrativas del romancero exige no perder de vista la posibilidad de paralelos mucho más lejanos.

¿Quién habría de pensar, por ejemplo, que nuestro delicioso romance de La bella en misa tuviese un pariente muy próximo en la lejana China? Y, sin embargo, ¡cómo no reconocer una relación entre los textos que a continuación voy a citar!

Recordemos primero el romance castellano. Lo citaré en una versión tradicional moderna de Almoharín (Cáceres) recogida por Miguel de Unamuno (y que hoy se encuentra en el Archivo Menéndez Pidal)_⁵. Dice así:

Mañanita de San Juan,    mañanita de primor,
donde damas y galanes    van a oír misa y sermón,
y esta dama va en el medio    que de todas es la flor.
Lleva saya sobre saya   y jubón sobre jubón,
y en sus dedos blancos lleva    anillos de gran valor.
A la entrada de la iglesia    su pie derecho metió,
solamente con dos dedos    agua bendita tomó
y un poquito más arriba    de rodillas se jincó,
tres golpes se dio en el pecho,    ha dicho la confesión.
El que decía la misa   no la pudo decir, no;
el que la estaba ayudando    las vinajeras quebró;
al sacristán en el coro    el «Credo» se le olvidó;
el monacillo tocando   ha quebrado el esquilón;
las campanas repicando    solas han perdido el son;
las damas mueren de envidia   y los galanes de amor,
sólo en ver tanta hermosura    como esta niña llevó.

Y, como complemento de ella, el final de la versión publicada en un Pliego suelto del siglo XVI_⁶:

A la entrada de la hermita    relunbrando como el sol.
El abad que dize la missa    no la puede dezir, non,
monazillos que le ayudan    no aciertan responder, non,
por dezir: «amén, amén»,    dezían: «amor, amor».

La «balada» china forma parte de un episodio de la novela Chin P’ing Mei _⁷. En ese episodio se narra cómo Loto de Oro, después de dormir con Hsi-mên Ch’ing en una cámara del templo budista, sin preocuparse de los servicios funerarios en honra del señor Wu, su marido, a quien los amantes han asesinado arteramente, acude, al fin, a la ceremonia después de peinarse y vestirse de blanco extremando su atractivo. Los monjes, al verla acercarse a la plataforma de la oración, pierden el control de sus acciones, según se detalla en un poema adjunto:

«El chantre perdió el seso y, al leer los libros sagrados, / no sabía si se hallaban cabeza abajo. / Los santos oficiantes se volvieron locos cuando leían sus oraciones / no sabiendo a ciencia cierta qué línea leían. / El acólito del incensario puso boca abajo los vasos y otro acólito agarró el incensario / creyendo que era su candela. / El lector que debía haber leído: «El Poderoso Imperio de Sung» /, lo llamó en su lugar: «de Tang». / El exorcista, que debiera haber salmodiado «Señor Wu», / exclamó «Señora Wu». / Al viejo monje le batía tan terriblemente el corazón, / que erró el bombo y dio sobre la mano del monje joven. / El joven monje tenía tan absorta su mente, / que utilizó el palillo del bombo sobre la cabeza del viejo monje. / Largos y pacientes años de noviciado se esfumaron / y, si hubieran descendido sobre la tierra diez mil santos, / no habría sucedido otra cosa más aceptable».

La «balada» china y el romance castellano se muestran muy afines en la descripción del poder de la hermosura sobre los que participan en los oficios divinos, aludiendo a tres tipos de desorden: en el manejo de los vasos y objetos sagrados, en la música y en las palabras trabucadas de los rezos.

Tan grande es la similitud, que las varias ramas de la tradición románica, aunque derivan todas ellas de un mismo romance en asonante ó, no se asemejan entre sí mucho más que con el poema chino al narrar la escena de los efectos causados en los servidores divinos por la llegada de la bella:

Así, en la tradición portuguesa se dice:

      Ao entrar para a igreja    sete padres namorou:
2    o cura que dizia a missa   logo para trás olhou,
      o que le ajudava à missa   na confissão se enganou,
4    o que mudou o missal    sete folhas lhe rasgou,
      o que lhe dava as galhetas    todo o vinho lhe arramou,
6    e o que tocava o sino    do campanário saltou.
      — ¡Mal haja a dona Maria    e mais quem na cá passou,
8    em táo poucochinho tempo    tanto mal ela causou!
                                                        Tras os Montes_⁸;

en la andaluza:

A la bajada del coche    el chapín se le cayó y la niña,
por cogedo,    su blanca pierna enseñó,
las mujeres con envidia   y los hombres con amor.
El que está en el campanario    de cabeza se cayó,
el que barría la iglesia   un ochavo se encontró,
el que cerraba las puertas    cuatro dedos se pilló,
el que apagaba las velas    los bigotes se quemó
y el que decía la misa,    por decir «Dominus ubiscó»
[dijo:..........................]    «¡Malhaya sea el amor,
que por una blanca pierna   todo esto sucedió»
                                                           Cádiz _⁹;

en la tradición extremeña y castellana:

El sacristán en el coro    el «Credo» se le olvidó,
el que toca las campanas    también ha perdido el son,
el que decía la misa   no pudo decir, no,
el que estaba pedricando   no pudo pedricar, no
                                                      Cáceres_¹⁰;

Cuando iba entrando en misa   se le cayó el resplandor.
El que decía la misa,    por mirarla, se turbó,
el que mudaba el misal,    por mirarla, le tumbó,
el que da las vinajeras,    por mirarla, las vertió,
el que estaba en la tribuna,    por mirarla, se cayó
                                                             Ávila_¹¹;

en la tradición sefardí de los Balcanes y el Oriente próximo:

Asegún entró en la iglesia,    la iglesia se arrelumbró,
el que tañe la campana    de tañer él ya dexó,
el que dizía la misa    de dezir él la dexó.
— Tañe, tañe, desdichado,    que por ti no vine yo
                                                              Bosnia_¹²;

Ella entrando por la misa    la misa se resciendió.
El papas que está meldando    ya yerro de su lición.
— Melda, melda, papazico,    que por ti no vine yo.—
                                                           Turquía_¹³;

en la tradición sefardí del Norte de África:

A la entrada de la misa toda la gente pasmó,
el que asopla la candela la cara se le quemó,
el que toca la vihuela en un desmayo cayó
Marruecos_¹⁴;

en la tradición catalana:

El día de Corpus Christi    a missa s’en van los dos.
Al pujant-ne de la iglésia,    la gent s’agenollen tots;
així com entren a la iglésia   ja els altars relluen tots;
con vol pendre aigua beneita,    les piques tornaren flors.
Capellà qui diu la missa   n’ha perduda la lliçó,
con vol dir: Nominus viliscum,    diu: «Quina dama veig jo!»;
l’escolà li’n va respondre:    «Per mi la’n voldria jo»,
i el rector li responia:    «Gran bergant series tu».
Les dames seuen en térra    i ella en cadira d’or.
                                                            Cataluña_¹⁵,

L’agafa per la ma blanca,    la mena a missa major.
Com entrava dins l’iglesia    amb aquella resplandor,
prengué aigo beneïda,    la juqueta tornà d’or.
Les dames seien en terra   i ella a cadireta d’or.
Es capellà qui deia missa   va perdre es Kyrieleison,
per dir «Dominus vobiscum»   va dir: «Spiritu tuò»;
s’ secolà que li servia   va dir: «Això no es això»
                                                         Baleares_¹⁶;

[en la tradición francesa_¹⁷:

Quant foguèt dedins la glèisa,    los ciris lusissieu tos;
quant prenguèt d’aiga beneita,    lo beneitier fèc le tor;
quant mètet ginol en terra,    los autars tremblavon tos.
Lo prestre oblidèt la messa,    mes lo clerget sa leicon.
— Acabas, prestre, la messa,    vos, clerget, vostra leiçon!
                                                         Versión «crítica»_¹⁸

Quand elle entra dans l’église,    les cierg’s s’allumaient partout;
quand elle prit d’ l’eau bénite,    l’autel trembla bout por bout;
quand ell’ mit genoux en terre   le mond s’en releva d’bout.
Le clerc qui dissait la messe    au Kyrie demeura court
et l’ clergé qui lui répond    en oublia sa leçon;
n’y eut que le grand saint Pierre    qui n’fit pas attention.
— Tout beau, tout beau, Madeleine,    abaissez votre grandour!
— Prêtres, continuez la messe   je n’ l’abaiss’rai pas pour vous
                                                                         Manche_¹⁹].

Pero, mientras no contemos con recursos histórico-críticos que nos permitan explorar el entronque genético entre las manifestaciones orientales y occidentales, el comparatismo, sin apoyo de la historia, sólo produce perplejidad.

[En efecto, los estudiosos de esta balada venían destacando el indudable parentesco temático existente entre el romance catalán (junto con su contrafactura francesa y provenzal), el castellano, el portugués y el sefardí, de una parte, y, de otra, una balada griega, con ramificaciones en otras lenguas balcánicas (en búlgaro y rumano), muy difundida Tēs koumpáras poù égine núfē ("La madrina que se convierte en novia"). Parecía claro que los textos románicos remontaban, todos ellos, a una misma adaptación romancística de la «escena cumbre» de la balada griega, la de la perturbación de los oficios religiosos por la llegada de la bella, adaptación que se suponía hecha durante la dominación catalana en Grecia (1311-1388): desde la sociedad bilingüe del Ducado de Atenas, el romance catalán, calcado sobre la balada griega, habría viajado a Occidente y, desde Cataluña, el tema habría pasado a Francia (en versión a lo divino) y a la España castellana y portuguesa en fecha anterior a la expulsión de los judíos en 1492, ya que los sefardíes se llevaron el romance a Marruecos y nuevamente a Oriente_²⁰; los transmisores del tema a Occidente habrían sido responsables de un paulatino empobrecimiento narrativo del tema pues acabaron por olvidar el núcleo argumental de la balada griega: el desplazamiento de la novia, en el curso del ceremonial de su boda, por la bella madrina. Sin embargo, visto el testimonio chino, no me parece hoy nada claro que la autonomía del «motivo» de la bella que perturba los oficios religiosos, respecto a la historia novelesca de la madrina rival de la novia sea fruto de un proceso de empobrecimiento narrativo relacionado con la emigración de la balada desde Grecia a la Península Ibérica_²¹; la comparación de los textos en las tres áreas en que se nos documenta modernamente el «motivo» (la románica, la balcánica y la china) me inclina a suponer, por el contrario, que ese «motivo» gozó en el folklore de autonomía antes de que en Grecia fuera incorporado a la historia de la madrina y de la novia, de forma similar a como en la novela china se incorporó a la historia de la señora Wu y su amante o en la tradición catalana a la de dos hermanos incestuosos. Sería un caso comparable al del «motivo» de las transformaciones de dos amantes perseguidos en plantas, aves, etc., que puede rematar narraciones novelescas, de mayor o menor complejidad, muy diversas. No obstante, repito, sin poder determinar el origen o raíz (¿en la literatura letrada?, ¿en la literatura oral?) del poema chino_²², carezco de recursos con que acometer la reconstrucción del «acueducto» que permitió llevar las aguas de la tradición del Extremo Oriente asiático al Occidente románico, o viceversa.]

A diferencia del caso citado, en las comparaciones limitadas al Occidente europeo, la contigüidad geográfica y el conocimiento detallado de las vías normales de comunicación entre los pueblos germánicos, célticos y latinos nos permite, a menudo, acometer el estudio comparativo respaldados por una visión panorámica de estos pueblos que convierte en significativa la distribución espacial de las estructuras estudiadas y de sus componentes. Veamos, con cierto detenimiento, un par de ejemplos: El caballero burlado y La muerte ocultada.

Diego Catalán. Arte poética del Romancero oral II. Memoria, invención, artificio.

OTAS

4 Aunque su punto de partida haya sido, por lo general, la rama judeo-española del romancero pan-hispánico, Armistead y Silverman han utilizado siempre el conjunto de la tradición hispana (en castellano, portugués y catalán) y el conjunto de la tradición baladística europea en sus estudios histórico-comparativos.

5 El romance forma parte del conjunto de canciones cantadas la noche de Nochebuena; es la que se canta «al alcalde». Según anota Unamuno, «estas canciones se acompañan con un tambor destemplado por uno solo y el pueblo repite en coro lo que el primero canta. Al entrar cantando, le animan con ¡Eá! ¡Tú! etc. la noche de Nochebuena». R. Menéndez Pidal, «Recuerdos referentes a Unamuno», Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, II (1951), 5-12, hace memoria de cómo por los años de 1902-1906 Unamuno le remitía notas de dialectología salmantina y cacereña.

6 Romance nueuamente compuesto por Antonio Ruyz de Santillana, con su glosa. E otra glosa al romance que dizen En Seuilla..., Praga: Universitäts Bibl., núm. LXXIII y Madrid: Bibl. Nacional R-2264 (DiccARM, 500 y 499, respectivamente).

7 He consultado dos traducciones inglesas: una de Clement Egerton, The Golden Lotus. A translation, from the Chinese original, of the novel «Chin P’ing Mei», 4 vols., 1^a ed. 1934; 4^a reimpresión, London, 1957, otra de Bernard Miall, Chin P’ing Mei. The adventurous history of Hsi Men and his six wives, with an Introducción by Arthur Waley, 2 vols., New York, 1940; reed. New York, 1947 (esta segunda, muy abreviada). Hay también una versión alemana trad. por Franz Kuhn (Kin P’ing Meh..., Leipzig, 1930). Sigo la versión de Egerton. Me referí por primera vez al paralelo en el coloquio «El romancero sefardí ayer y hoy», El romancero en la tradición oral moderna (1972) p 52 nn. 21-22.

8 Combino las lecciones de dos versiones trasmontanas publicadas en J. Leite de Vasconcelos, Romanceiro português, 2 vols., ed. M. Viegas Guerreiro y L. F. Lindley Cintra, Coimbra: Universidade, 1958-1960, núms. 743-744, vol. II, pp. 279-280. Los vv. 2a, b; 2b; 4a, b; 5a, b; 6a, b; 7a, b los tomo de la versión de Vinhais, recogida en 1904 por el padre José Firmino da Silva; los vv. 2a, b; la, b-, 4a de la de Babe e Palácios. En una y otra versión varios de los octosílabos que difieren lo hacen sólo en pequeñas variantes.

9 Barbate (Cádiz), Rosa Domínguez, 52 a. Col. Soledad Bonet, 18 de mayo de 1985.

10 Alcántara (Cáceres), Fernando Pérez, 59 a. Col. Jesús Bal, 1931.

11 Hoyocacero (Ávila), T. Laciana Jiménez. Col. Agapito Marazuela, 1933.

12 Sarajevo (Bosnia), Esther Attias, 75 a. Col. Manuel Manrique de Lara, 1911.

13 Esmirna (Turquía), Esther Esquenazi, 18 a. Col. Manuel Manrique de Lara, 1911.

14 Tetuán (Marruecos). Col. Diego Catalán, abril de 1948.

15 Versión dicha en Amer (Gerona), por Dolors Serinyà «Tera», viuda de Francesc Ter, 77 a. Col. Joan Tomàs y Bartolomeu Llongueres, 1924. Publicada en Obra del Cançoner Popular de Catalunya. Materials, III, Barcelona, 1929, p. 241.

16 Cito los vv. 1a, b; 5a, b; 6a, b; 7a, b por la versión de Pòrtol (Mallorca), publicada por J. Massot i Muntaner, Aportació a l’estudi del romancer balear, p. 151 (anotación en pp. 124-125); en los vv. 2a, b; 3a, b y 4a,b doy preferencia sobre esta versión a otras también baleáricas recogidas por Josep Massot i Planes (que se encuentran en el Archivo Menéndez Pidal).

17 En Francia, tanto en la lengua de oïl como de oc, el tema sólo se conserva en una contrafacta «a lo divino», Les atours de Marie-Madeleine («La Virgen anava a la messa lo jor de la Candelor») en versos uniformemente asonantados en ó (ou). Curiosamente, tanto en Cataluña (Milà i Fontanals, Romancerillo, núm. 47), como en otras regiones españolas (Burgos, Segovia, Ávila, Cádiz) se conoce también una versión «a lo divino», igualmente en ó, referente a la Virgen que sale recién parida a oír misa; pero, en los textos que conozco, la contrafactura apenas desarrolla los efectos en el templo de la llegada de la bella, que es lo que aquí nos interesa.

18 Versión facticia («texte critique», a base de once tradicionales) creada por G. Doncieux, Le Romancero, Paris, 1904, pp. 166-171.

19 Versión de Portorson, recogida por M. Oscar Havard, publicada por E. Rolland, Recueil de chansons populaires, 6 vols., 1883-1890; VI (1890), pp. 1-11: pp. 3-5.

²⁰ Sobre la relación del romance hispánico con las narraciones griegas escribió ya W. Entwistle, «La dama de Aragón», HR, VI (1938), 185-192, y «A note on La dama de Aragón», HR, VII (1940), 156-159 (y aludió a la cuestión nuevamente en «La chanson populaire française en Espagne», BHz, LI, 1949, 253-268); también M. R. Lida, «El romance de la misa de amor», RFH, III (1941), 24-42. Con un mejor conocimiento de las varias tradiciones, insistieron en la dependencia S. G. Armistead y J. H. Silverman, «La dama de Aragón. Its Greek and Romance congeners», KRQ, XIV (1967), 227-238; en el capítulo dedicado a La bella en misa de The Judeo-Spanish Bailad Chapbooks of Yacob Abraham Yona, Berkeley-Los Angeles: Univ. of California, 1971, y en la nueva versión del trabajo de 1967 incluida en En torno al romancero sefardí, «Fuentes para el estudio del Romancero sefardí», VII, Madrid: Seminario Menéndez Pidal, 1982, pp. 50-60. Últimamente, E. Ayensa i Prat, «Relacions culturáis catalano-gregues: El cas de La dama d’Aragó», en II Jornadas de Cultura popular a les Illes Balears, Ciutadella de Menorca, 8 i 9 d’octubre de 1994, Ciutadella: Consell Insular de Menorca, 1995, pp. 63-72, señala nuevos paralelos entre versiones de la balada griega La madrina convertida en novia y versiones mallorquínas de La dama d’Aragó.

21 Así como es evidente la hermandad de todas las tradiciones en la escena en que la bella, tras adornarse debidamente, entra en el recinto sagrado y conmueve a los oficiantes, los intentos de encontrar huellas del tema novelesco de la substitución de la novia por la madrina en los textos románicos me parecen muy forzados y nada demostrativos.

22 Sobre Chin P’ing Mei hay varios estudios de P. D. Hanan, «A landmark of the Chínese novel» en The Far East: China and Japan, ed. D. Grant y M. MacLure (Canadá, 1961); «The text of the Chin P’ing Mei» y «Sources of the Chin P’ing Mei» en Asia Major (New Series) IX (1962) y X (1963); cfr. también J. L. Bishop, «A colloquial short story in the novel Chin P’ing Mei», en Studies in Chínese Literature, ed. J. L. Bishop.

Diego Catalán. Arte poética del Romancero oral II. Memoria, invención, artificio.

CAPÍTULOS ANTERIORES:

NOTA INTRODUCTORIA

* 1.- NOTA INTRODUCTORIA. MEMORIA, INVENCIÓN, ARTIFICIO

I. HALLAZGO DE UNA POESÍA MARGINADA: EL TEMA DEL CORAZÓN DE DURANDARTE

* 2.- 1. EL CORAZÓN DE DURANDARTE, TEMA MOMIFICADO

* 3.- 2. EL CORAZÓN DE DURANDARTE, TEMA AÚN VIVO EN LA MONTAÑA ASTURIANA

* 4.- 3. LA TRANSMISIÓN ESCRITA DEL TEMA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII Y EL ROMANCE TRADICIONAL «CONQUEIRO»

* 5.- 4. LA «CREACIÓN» DEL ROMANCE TRADICIONAL. EL TESTIMONIO GITANO-ANDALUZ

* 6.- 5. TRANSMISIÓN Y RECREACIÓN DE CONTENIDOS SIMBÓLICOS. EL EJEMPLO DE EL PRISIONERO

II PERMANENCIA DE MOTIVOS Y APERTURA DE SIGNIFICADOS: MUERTE DEL PRÍNCIPE DON JUAN

* 7.- 1. EL ROMANCE DE LA MUERTE DEL PRÍNCIPE DON JUAN